コミュナル暴動とセキュラリズム批判についてメモ追加

資料

http://d.hatena.ne.jp/oda-makoto/20091012#1255322225
http://d.hatena.ne.jp/sc_skipjack/20091012/p1
http://d.hatena.ne.jp/sc_skipjack/20091014/p1




　ナンディーの議論についての批判として、タンバイアについてメモしておきます。

　タンバイアもナンディーのヒンドゥー･ナショナリスト批判に言及しますが、なおかつナンディーの議論については批判します。

　タンバイアは、ナンディーの理性を道具にする扇動者と大衆の分離、扇動者と支配的官僚的エリートの道具としての理性を一致させる提案のもっともらしさを疑問視します。タンバイアによれば、現在（執筆当時）のヒンドゥー･ナショナリスト・リーダーはナンディーの性格付けに一層良く合致しますが、RSS初期リーダーやカーリスターン分離独立運動のリーダーはそうでないとされます。

上に引用したヒンドゥー･ナショナリスト（と他のエスノナショナリスト）のイデオローグは、「西洋化した」ミドルクラスと統治エリートを西洋理念の物真似、ヒンドゥーの文化的ルーツから遠くなった人として執拗声高に批判した。私にとったら、ナンディーの論文の弱点の1つは、リヴァイヴァリズムと宗教文化的革新に向いたこれらのリーダーの熱烈なコミットメントの経験的な基礎と動機的な基礎、どのようにこの行動のプログラムが彼らの「伝統的」宗教バックグラウンドとモダン･グローバル・プロセスにさらされたことから出現したのかということについて、彼が整合的な説明に失敗していることだ*1。

　タンバイアはナンディーの「信仰としての宗教」と「イデオロギーとしての宗教」の区別についても批判します。

私にとったら死活問題は、信仰としての宗教を実行するとされる大方非モダンなインド人の大衆が、大規模なヒンドゥー・ナショナリストのキャンペーン、ラリー、プロセッション、マス・アクションにどのように引き込まれ押し流されるのかだ。
【中略】
大衆民主政治のモダンなコンテクスト、マス・コミュニケーション、メディア、大衆動員用テクノロジーの広い使用からしたら、信仰としての宗教とイデオロギーとしての宗教の純然たる分離を仮定することは、出発点として解明的でない。むしろ、集合的アイデンティティと同時に、希望の期待、アイデンティティ形成、不確定の未来についての不安/恐怖にアッピールするマスメディア・プロパガンディスト・メッセージの供給する刺激による、毎日の共存から動員された暴力への転換の疑問の無い容易さを、実地調査し詳細に描写する必要がある*2。

同様の問題意識を表明するブラスについてもメモしておきます。

全部の点から、インドの現在と未来に本当に大切なのは、無際限に継続しうる責任転嫁のトラップと身の毛もよだつ暴力の重大さを最大化や最小化する相補的トラップから逃避することだ。短くしたら、レスポンシビリティを固定させ、欺瞞、レトリック、神秘化、不分明さ、不確定さの雲を突破して、発見できることを発見することが必要だ。真実全部は決して知られることは無いということを十分に知ってなお、有名な人物・グループ・組織・政治リーダー・メディア・原因を捜し求めるアカデミック・慰めを求めるパトリオットの明白な行動と無行動を発見し、公にし、本にすることができる*3。

*1:Stanley J. Tambiah, ''The Crisis of Secularism in India'', in R. Bhargava, ed. Secularism and its Critics, New Delhi, 1998. p. 443.

*2:Stanley J. Tambiah, ''The Crisis of Secularism in India'', in R. Bhargava, ed. Secularism and its Critics, New Delhi, 1998. pp. 443-444.

*3:Paul R. Brass, The Production of Hindu-Muslim Violence in Contemporary India, New Delhi, 2003. pp. 391-392.

「反近代新伝統主義者」

資料 カースト

http://d.hatena.ne.jp/oda-makoto/20091012#1255322225
http://d.hatena.ne.jp/sc_skipjack/20091012



　ナンディーの「セキュラリズム」批判は大変ラディカルです。ナンディーが拒否する「セキュラリズム」は、「発展」「ナショナリズム」と同様の「イデオロギー」で、究極的に非妥協的で不寛容とされます。「客観化」「科学化」「官僚的理性」「無モラル」「無感情」のような語が関連付けられます。「近代国家」は多様性を嫌うものとされます（例えば、いつも「イデオロギーとしての宗教」を「信仰としての宗教」より好むとされます）。「セキュラリズム」イデオロギーの基盤は、少数の「エスニシティから離脱したミドルクラスの政治家・官僚・知識人」・「西洋化した知識人」だけとされます。「セキュラリズム」は「国防」「発展」「現代科学」「技術」と同様、「国家と結合した国内植民地主義」を正当化するコア概念とされます*1。


　ナンディーの議論は、「近代＝西洋/理性/イデオロギー/一/支配」に「自生/生活/信仰/多/被支配」を対置、後者を選択し前者を拒否するものです。一番重要な軸は「セキュラリズム対コミュナリズム」ではありません。彼の議論の特徴として、セキュラリズムは基本的に「大衆」から遊離して浸透に失敗する運命にある一方で、その反動として、コミュナリズムは「大衆」を巻きこんで拡大するという非対称性があります。


　ナンディーの議論についての批判は複数あります。彼のような立ち位置を「反近代新伝統主義者」と呼ぶサルカールについてメモしておきます。以下は、ナンディーの右翼批判について言及した後に続きます。以下原文の注は省いてあります。

逆説的な方法で「セキュラー」であることさえ糾弾され、議論はセキュラー･ラショナリズムを根本的な悪役として糾弾することまで到達する。

　このような議論で通常起こることは、セキュラリズムというタームを同時に狭め広げ、それを大変自由に動くシニフィエとして恣意的に使用することだ。それは一義にも都合良く多義にもなる議論の的となる。セキュラリズムは、（それ自体大変単純化・等質化された）啓蒙とユニークに同一視され、攻撃的な反宗教的懐疑主義、実質的無神論とされる。しかし20世紀のインドでシステマティックな反宗教論争は活発には大変遠く、大変希少で、それは熱心な左翼他の信仰を保持しない人々についてもだ。インドのコンテクストでセキュラーであることとは、第一にそして大変しばしば単に、コミュナルでないか反コミュナルなことで、ガーンディーが問題視しなかったのはそのせいだ*2。「インド・ヴァージョンのセキュラリズムは」、バールガヴァは最近思い出させた、「分離独立の、5十万人以上を殺したヒンドゥー・ムスリムのセクト的暴力の結果強固になった」、本当に悲しくなり眩暈がする、このように注意されなければ思い出されなくなったことに。ヨーロッパでさえ、セキュラリズムのルーツは啓蒙から約2百年前にある。宗教改革の宗教戦争、もう1つの「コミュナル」暴力の時代の結果、その構成要素が発生した。国家から教会の「セキュラー」な分離を最初に主張したのは、ラショナリスト自由思想家でなく、16世紀の再洗礼派だ。彼らは彼ら自体のキリスト教ブランドを熱心に信仰し、どんな類いの強制的な国家宗教も真正な信仰に反すると信じた。

　反セキュラーな立ち位置は、タームの意味を大幅に拡大することによってのみそのもっともらしさを保持できる。そうすることで、セキュラリズムは「近代国民国家」の多種多様で明白な悪事と犯罪全部の罪責を背負わされる。「ポスト17世紀ヨーロッパが啓蒙の価値の名で解放した新型の人工的暴力...第三帝国・強制収容所・2回の世界大戦・核による全滅の脅威」*3。この論理の飛躍は本当に大変驚くべきだ。ヒトラーとスターリンは疑問なくセキュラーだ。しかし、彼らの犠牲者の大変多数が無神論者（顕著に、両方とも共産主義者）だったことを考慮して、セキュラリズム、それ自体が、ナチやスターリニストのテロの土壌だったのか。信仰を保持しない者が殺人した時、セキュラリズムは毎度責任を背負わなければいけないのか。

出所：Sumit Sarkar, ''The Decline of Subaltern in Subaltern Studies'', in D. Ludden, ed. Reading Subaltern Studies: Critical History, Contested Meaning, and the Globalisation of South Asia, New Delhi, 2002. pp. 413-415. 初出は1997年



　インドのラディカルな反近代的言説について、サルカールの危機感についてメモを追加しておきます。

このコロニアル言説批判への総力的集中砲火の論理的帰結は、そのような西洋的・ラショナリストの汚点から明白に自由なムーヴメントや生活の様相のみが、真正、正しく自生的、プロテスタント、レジスタンス、文化のステータスを与えられるということだ。そうなったら、伝統的なマルクス主義左翼のみならず、西洋的言説の要素を選択的流用し、場合によったらコロニアル国家政策さえリソースとして使用し、下位カーストや女性の権利を拡張するために努力したプレーやアンベードカルのような人や他の沢山のムーヴメントもまた、どんな形であっても共感を表に出した研究は難しくなる。
【中略】
再説するが、このフレームワークの中では、ヒンドゥトゥヴァについての批判は、基本的に、ピュアで問題の無い前近代ヒンドゥー世界の西洋か近代による歪曲だ、とする形のみが可能になる。この命題の後半は容認できるが、前半はできない。

　10年前ナンディーはこれらの立ち位置の一番明快な態度表明をした。Intimate Enemy(Nandy 1983)の冒頭の見事に明快な宣言、「近代西洋植民地主義に直面したイノセンスを正当化し擁護するために」だ。この「イノセンス」からは、何百年のカースト抑圧・ジェンダー抑圧・階級抑圧が大変不穏に省略されている。これらのような議論は、同時代インドの社会と歴史の最も基本的な課題の多数を分析する適当な言語がない状況に置き去る恐れがある。

出所：Sumit Sarkar, ''Indian Nationalism and the Politics of Hindutva'', in D. Ludden, ed. Making India Hindu: Religion, Community, and the Politics of Democracy in India, Second Edition, New Delhi, 2007. pp. 292-293. 初版は1996年

*1:Ashis Nandy, ''The Politics of Secularism and the Recovery of Religious Tolerance'', in R. Bhargava, ed. Secularism and its Critics, New Delhi, 1998. 初出は1988年か1990年と推測

*2:skipjack注。ナンディーによれば、ガーンディーは「大反セキュラリスト」

*3:skipjack注。ナンディーの論文から引用

「中間層」さまざま

資料 カースト

インドについて、ミドルクラスという単語を見たら定義を確認してみることが推奨されると思います。

インドのミドルクラスについて単数形で喋ることは大変難しく、「ジ・インディアン・ミドル・クラッシーズ」のように複数形で喋る方がベターだ。これはなぜかというならば、上位ミドルクラスと下位ミドルクラスがあるというだけでないからである。旧ミドルクラスと新ミドルクラス、大都市ミドルクラスと町/農村ミドルクラス、ナショナル・ミドルクラスとグローバル・ミドルクラス、ダリット・ミドルクラスと上位カースト・ミドルクラス、セカンドジェネレーション・ダリットミドルクラスもある。彼らの内部の沢山の人々は、ミドルクラス・アイデンティティがカースト・アイデンティティを圧倒している。インドについての言及の大きな部分がミドルクラスだけについてであるように、ミドルクラスについての言及の大きな部分も今の大都市ミドルクラスだけについてだ。

出所：Sujit Muhapatra, 'The Explosion of the 'Middle Class'', in Neera Chandhoke and Praveen Priyadarshi, eds. Contemporary India: Economy, Society, Politics, Noida, 2009. pp. 136-137.

宗派暴動と政治について少しメモ

資料

http://d.hatena.ne.jp/oda-makoto/20091012#1255322225
を読みました。世俗化が魔法の鍵でないことには同意します。



　他方、「コミュナリズム対セキュラリズムの構図では、宗教紛争を解決することも読み解くことはできない」というのも少し単純化しすぎではないかと思ったので、関連して少しメモをしておきたいと思います。

　「すべての宗教の価値評価を保留し私的領域に押し込めるセキュラリズム」という要約がインドの論壇を見てどれほど有効かということは検討の余地があるでしょう。例えば、ナンディーらの批判に応えて''Contextual Secularism''を推奨するバールガヴァのような立場もあります*1。

　西洋的セキュラリズムの限界やインドでの悪用を指摘し、それでもセキュラリズムを推奨するエンジニアも「大衆は宗教的であって、コミュナルではない」と述べているように、「超越的立場」に座っているわけでも「客体化された宗教」を相手にしているわけでもないと思います*2。

　バールガヴァもエンジニアも宗教的寛容の役割を大きく評価していることもメモしておきます。



　入手しやすい関連した研究動向の整理として、近藤則夫「インドにおける現代のヒンドゥー・ナショナリズムと民主主義―研究レビュー」近藤則夫編『インド民主主義体制のゆくえ―多党化と経済成長の時代における安定性と限界』アジア経済研究所、2008年

http://www.ide.go.jp/Japanese/Publish/Download/Report/pdf/2007_01_06_06.pdf

があります。それから少しメモしておきます。

また、間欠泉のように吹き出る暴動などコミュナリズやナショナリズムのエネルギー、さらには佐藤の指摘する「セキュラリズム」などの「理念の溶解」などを理解するためにも社会変動の理解が欠かせない。「理念の溶解」はイデオロギーあるいは政治の領域の内側だけで起こったというよりも、都市化の進展とスラムの拡大、中産層の増大、消費文化の浸透といったよりマクロな経済社会変動からじわじわと影響をうける形で進行していったと見るのが適切ではないかと思われる。Jaffrelot の研究においても中産階層の青年層、失業層などにヒンドゥー・ナショナリズムの伸張を重ね合わせる試みはなされているものの、実証研究としてはまったく不十分である。どのような人々が、そして、なぜ運動を受け入れ、それに参加するのか、そしてそこにおいて発生する問題が分析される必要があるであろう。

以上は社会運動という視点からヒンドゥー・ナショナリズムの拡散と社会との関係を実証的に探ったものであるが、依然としてどのような階層がヒンドゥー・ナショナリズムにどのように参加しているのか、全体像が浮かび上がるというにはほど遠い。もっともこれは1個人の研究者に対しては過大要求であるであろう。

いままでの議論でヒンドゥー・ナショナリズムと社会の関係を考えると、それを突き動かすものとして暴力、暴動が重要になってくる。様々なコミュナルな言説も亀裂を作り出し、多数派を少数派に対置させることにより多数派がまとまる効果があるであろうが、コミュナル暴動の効果はそれを凌駕する。最後にこの点を検討したい。

コミュナル暴動はヒンドゥー対ムスリムなどの宗教的少数派の間の亀裂を決定的にし、その上で少数派に対抗してヒンドゥーの「統合」を進める効果がある。

Brass は選挙がコミュナル暴動を誘発するとする因果関係の方向性を完全に否定したわけではないが、逆の方が実態にあうことをフィールドサーベイに基づくミクロな研究から示した。Brass はコミュナル暴動は自然発生的に起こるのではなく、それによって利益を受けるものが人為的に生み出すもの、つまり、極めて政治的なものであるとし、それを「制度化された暴動システム」(institutionalized riot systems)と名付けている。逆にいえば、そのような人為的なものとするならばコミュナル暴動の発生および拡大はもし、政府が厳に抑制する政治的意志をもてば抑止できるものと見る。

　このBrass の仮説は丹念なミクロなフィールド調査に裏打ちされているだけあって、大規模なコミュナル暴動に関しては非常に説得力を持つと言える。1992年のアヨーディヤー事件とそれにつづくコミュナル暴動、2002年2月のグジャラート州ゴードラの列車火災事件をきっかけとして広がったコミュナル暴動はいずれも「制度化された暴動システム」というにふさわしいと考えられる。特に後者の場合、Engineer (ed.) [2003]によればグジャラートBJP 州政府の不作為、または、関与は明らかであると思われる。

コミュナル暴動についてこのような背景があるのであったら、「コミュナリスト」の行う「大衆」煽動を見過ごす政府を「セキュラリスト」的に批判することにも一定の意味があるように思われます。



　最後に、些細な点ですが、インドの「中間層」は最近になって経済的に上昇してきたものとして使用されることが多い印象があるので、「相対的に低下していく中間層以下」という表現の妥当性に疑問を持ちました。



(追記）近藤則夫「インドにおける現代のヒンドゥー・ナショナリズムと民主主義―研究レビュー」近藤則夫編『インド民主主義体制のゆくえ―多党化と経済成長の時代における安定性と限界』アジア経済研究所、2008年からの引用を追加しました。誤植もそのままにしてあります。

*1:Rajeev Bhargava, 'What is Secularism For', in R. Bhargava, ed. Secularism and its Critics, New Delhi, 1998.

*2:Asghar Ali Engineer, 'Communalism, Its Facets, Roots and Remedies', in Selected Writings on Communalism, New Delhi, 1994. pp. 188-192.